سوال این است: آیا هیچ شناخت منطبق با واقعی نداریم؟
منظور حقیقی این کلام چیست؟ آیا اصلا این کلام می تواند درست باشد؟
شناخت در کلام ما یعنی علم و همانطور که بعدا معلوم می شود با فهم و درک متفاوت است.
برداشتهای کلام مذکور:
از این کلام به دو نحو می توان برداشت کرد:
1- بگوئیم منظور از شناخت منطبق با واقع این است که هر شناختی که ما داریم ولو جزئی اصلا شناخت نیست ولذا منطبق با واقع نیست. مثلا رنگ یا سایز یک شیء اصلا قابل شناخت نیست.
این مطلب واضح البطلان است چرا که همین جمله « هر شناختی که ما داریم ولو جزئی اصلا شناخت نیست و منطبق با واقع نیست» منطبق با واقع هست یا نیست. اگر منطبق هست پس گفتن (هیچ یا هر) صحیح نیست و اگر منطبق نیست پس مدعا باطل است و همچنان شناخت منطبق با واقع داریم.
2- بگوئیم منظور از شناخت منطبق با واقع این است که نسبت به یک شیء خارجی هیچوقت نمی توانیم به کل صفات و ویژگی هایش شناخت پیدا کنیم؟ یعنی مثلا نمی توانیم بگوییم توپ چه مولکول هایی و به چه تعداد دارد چه سایزی است چه جنسی است چه رنگی است و.... لذا شناخت ما منطبق با واقع نیست.
مقدمه بحث:
فهم این قسمت نیازمند درک مقدمه زیر است:
آیا اشیاء مرکب اند یا بسیط؟
1- اگر بسیط اند. در بسیط وقتی صفتی لحاظ می شود صفت عین ذات است چرا که بسیط بودن با مرکب بودن جمع نمی شود فلذا اگر شناختی حاصل شود از آنجا که صفت عین ذات است لذا شناخت منطبق با واقع است . چون مثلا علم عین همان ذات است و معنا ندارد بگوییم انطباق ندارد. چرا که عدم انطباق به معنی عدم عینیت است و این خلاف فرض است. (به بسیط بودن دقت شود)
2- اگر مرکب اند:
أ-
یا به مرکب مثل یک
بسیط می نگریم یعنی این شیء بما هو هو یعنی همین شیء خارجی. بدون لحاظ اجزائی که
دارد. پس در اینجا هم انطباق درست است. به همان دلیل بالا.
ب- یا مرکب را جزء جزء می نگریم.این خودش دو حالت دارد:
a. حالت اول اینکه جزء مرکب را تنها لحاظ می کنید که در این حالت اصلا انطباق خارجیِ کلِ مرکب معنا ندارد چون شناخت از کل مرکب لحاظ نشده بلکه به جزء بما هو جزء نگاه شده است. یعنی نگاه بسیط به جزء. و لذا شناخت از جزء، منطبق با واقع خارجی آن جزء است. حال ممکن است برای این جزء هم، همین دسته بندی ها اتفاق بیافتد یعنی یا بسیط لحاظ شود یا دارای جزء.
b. حالت دوم اینکه مرکب را بما هو مرکب لحاظ می کنید و جزءجزء بودن را به عنوان صفت آن در نظر می آورید نه اجزاء تشکیل دهنده ی آن. یعنی خود شیء مرکب را به منزله ی یک شیءبسیط و یکپارچه نگاه می کنید و صفت جزء دار بودن را به عنوان یک صفت ذاتی و لاینفک از مرکب در نظر می گیرید. اینجا هم در واقع ذات بسیط است و جزء دار بودن را صفتش لحاظ کرده اید. از همین جهت است که می گویید جزء دار بودن عین ذات مرکب است.
به عبارت دیگر ذهن در تصور اشیاء:
یا شیء را بسیط لحاظ می کند یا مرکب و در حین تصور مرکب یا جزء مرکب را تصور می کند. یا کل را به منزله ی شیء بسیط تصور می کند و جزء دار بودن را به عنوان یک صفت لحاظ می کند که در همه ی حالت ها شناخت منطبق با واقع است.
نتیجه:
پس شناخت منطبق با واقع در علم حصولی ممکن است. به این معنا که هر علمی که برای من حاصل می شود این علم منطبق با واقع خارجی است که به آن توجه شده است اما ممکن است نسبت به بعضی از اجزاء یک شیء علمی نداشته باشیم لذا به این حالت نمی گوییم عدم توانایی در شناخت بلکه می گوییم عدم شناخت. پس آنهایی که از جهل به واقع می خواهند نتیجه بگیرند که توانایی شناخت یا به عبارتی امکان شناخت وجود ندارد. اینها خطا کرده اند چرا که بین عدم شناخت و امکان شناخت تفاوت است.
بنابر این اگر کسی آینه را صیقلی ببیند این نشان از خطای او نمی دهد چرا که او دارد به آینه به چشم یک شیء بسیط نگاه می کند و کاری به جزء دار بودن آن ندارد. (البته با چشم تنها اگر بخواهد هم نمی تواند جزء آن را تصور کند) و لذا در واقع به منزله ی یک بسیط است و حکم همان بسیط را دارد. یعنی فهم ، منطبق با واقعی است که به ان توجه شده است.
علم حضوری
آنچه گفته شد در علم حصولی بود اما در علم حضوری به طریق اولی این شناخت ممکن است چرا که علم حضوری یعنی علم در نزد من حاضر است و آنچه در نزد من حاضر است همان علم حضوری است. مثلا درد. و این علم حضوری که منطبق با واقع نیز هست همان ادراک است.
آیا ادراک دیگران ممکن است؟
حالا که شناخت منطبق با واقع اتفاق می افتد پس به دنبال این شناخت فهم هم حاصل می شود. اما سوال این است که آیا درک هم حاصل می شود؟ یعنی وقتی کسی درد می کشد و بنده می فهمم که درد می کشد! آیا درد او را هم درک می کنم؟ خیر! چرا که درد علم حضوری در نزد شخص است و ادراک به نحو علم حضوری است اما فهم و شناخت ما نسبت به دیگران حصولی است.
به عبارت دیگر شما درد طرف مقابل را می فهمید اما درک نمی کنید.
یا درمثال دیگر گرما را می فهمید اما برای درک گرما باید سوختن و درد را درک کنید. (یعنی فنا که علم حضوری است) چراکه گرما نتیجه ی شناخت است و درک سوختن و درد نتیجه ی چشیدن گرما به نحو حضوری است.
البته ممکن است جواب کسی این باشد که روح مجرد می تواند به حدی برسد که بر بقیه مجردات احاطه پیدا کند و لذا درک علم حضوری دیگران را نیز پیدا کند. شاید از همین جهت باشد که در عرفان ،شهود که علم حضوری است و به منزله ی درک هستی است از اهمیت بسزایی برخوردار است و شناخت، نردبانی است برای ادراک هستی.
اما آیا ادراک هستی جز با توسعه ی روح مجرد ممکن است؟ ادراکی که به معنی علم حضوری است و افزایش دامنه ی علم حضوری جز باتوسعه ی روح مجرد امکان ندارد.
+بخشی از مباحثات فطرت با آقای اسد نژاد
سلام
بحث معرفت (شناخت) بحث مهمی است و من هم کلاً به این بحث علاقهمند هستم، پس به نظرم میتوانیم اینجا بحث خوب و مفیدی (لااقل برای خودمان دوتا) داشته باشیم. فقط پیش از شروع بحث، این تذکر را بدهم که ما دو نفر، دو شکل مختلف از تحصیلات را داشتهایم و طبیعی است که خیلی زبان همدیگر را متوجه نشویم (برای من طبیعی است حداقل!) پس لازم است که هر دویمان با حسن ظن و حمل به احسن بحث را جلو ببریم و هدفمان هم این باشد که این وسط چیزی یاد بگیریم. نه اگر من حرف شما را قبول کنم، فیلسوفان غرب از نان خوردن میافتند، نه اگر شما حرف من را قبول کنید در حوزههای علمیه تخته میشود.
امّا برویم سر بحث. با اجازهی شما، من یک تقریر خلاصه از موضعی که طرفدارش هستم را ارائه میدهم، چون آنچه شما در متن پست رد کردهاید موضع من نیست. بعدش دربارهاش بحث میکنیم تا ببینیم به کجا میرسیم. فعلاً فقط دربارهی معرفت حصولی صحبت میکنم، اگر به نتیجه رسیدیم بعد پای معرفت حضوری را هم به میان باز میکنیم.
اوّل ببینیم منظور از معرفت چه است. معرفت بهطور سنتی و کلاسیک اینطور تعریف شده (فکر کنم تعریف متعلق به افلاطون است): باور موجه صادق. یک معرفتشناس معاصر به اسم گتیه، با ارائهی چند مثال نشان میدهد که امکان دارد که ما به چیزی باور موجه صادق داشته باشیم، ولی معرفت نداشته باشیم. به همین دلیل، این تعریف دیگر آن قوّت سابق را ندارد و خیلی از فیلسوفان از آن عدول کردهاند. بعضی از فیلسوفان هم سعی کردهاند عنصر چهارمی را به تعریف اضافه کنند که هنوز کسی نتوانسته تعریفی همهپسند ارائه کند. ولی آن معرفتی که ما—اینجا—دربارهاش حرف میزنیم، چیزی است که لااقل این سه عنصر را دارد: اوّلاً یک باور است. ثانیاً موجّه است. و ثالثاً صادق است.
دربارهی اینکه باور چیست و توجیه چیست کلّی بحث شده و آراء گوناگون مطرح است که ما کاری به آنها نداریم. ولی با صدق کار داریم. صدق (حقیقت) را بهطور سنتی و کلاسیک مطابقت با واقع تعریف کردهاند. البته تعریفهای دیگری هم موجود است ولی ما—اینجا—وقتی از صدق یا حقیقت حرف میزنیم، داریم از مطابقت با واقع حرف میزنیم. پس تا اینجا باید یک چیزی روشن شده باشد: اینکه بنا به تعریفهایی که تا اینجا قبول کردیم، معرفت لاجرم مطابق با واقع است، چون صدق یکی از مقوّمات اصلی آن است و اگر معرفتی صادق نباشد دیگر اصلاً نمیشود آن را معرفت خواند.
با توجه به اینکه قرار شد فعلاً دربارهی معرفت حصولی صحبت کنیم، پس بهطور کلی معرفت میتواند دو منبع اصلی داشته باشد: یکی حواس پنجگانه (+ ابزارها و شبیهسازیهای کامپیوتری و احیاناً چیزهای دیگر) و دیگری عقل (یعنی استدلال) (پای وحی را اینجا وسط نمیکشیم چون اوّلاً فیلسوفان غرب غالباً چنین چیزی را قبول ندارند، و ثانیاً اینجا کمکی به بحث هم نمیکند. شهود هم که مربوط میشود به معرفت حضوری). پس از سه راه ممکن است معرفت برای ما حاصل شود: یکی از راه حواس، دیگری از راه استدلال و سومی از ترکیب این دو.
پس تا اینجا گفتیم که به آن چیزی میتوانیم معرفت بگوییم که صدقش احراز شده باشد، و برای احراز صدق هم دو منبع بیشتر نداریم: حس و عقل. ولی به این دو منبع معرفتی انتقادهایی وارد شده و به نظر میرسد که منابعی کاملاً موثّق نیستند. با توجه به این انتقادها، عدهای از فلاسفه ادعا کردهاند که نمیتوانیم اطمینان پیدا کنیم که به صدق رسیدهایم. توجه کنید که ادعای آنها این نیست که باورهای ما صادق نیست (ممکن است باشد و ممکن است نباشد) ادعای آنها این است که حتی اگر باور صادقی داشته باشیم، نمیتوانیم به یقین بدانیم که این باور صادق است و همواره باید احتمال کذب و خطا را لحاظ کنیم. ادعای من هم دقیقاً همین است: چون غیر ممکن است که بتوانیم به صدق یک باور یقین پیدا کنیم، پس غیر ممکن است که بتوانیم معرفتهایمان را معرفت (حقیقی) بخوانیم. در ادامه، یک انتقاد که به حس شده را مطرح میکنم و یک انتقاد که به استدلال شده.
این انتقادی که به حس شده، دربارهی مشاهده است ولی میتوان این نقد را به همهی حواس گسترش داد. در فلسفهی غرب یک بحث خیلی مهم مطرح شد و آن این بود که مشاهدات ما گرانبار از نظریات است. البته بحث بهطور مفصل خیلی جای کار دارد و اصلاً موضوع پایاننامهی یکی از دوستان من بود، ولی سعی میکنم ادعای اصلی را در چند جمله توضیح دهم: «ادراک حسی نوعاً متأثر از باورها، پیشپنداشتها، و آموختهها و تجربههای پیشین افراد است.» به عبارت دیگر، ما یک لوح سفید نیستیم که جهان خارج را بهطور دقیق منعکس کنیم، بلکه آنچه که ما میبینیم محصول همکاری جهان خارج است بهعلاوهی خود ما. یعنی ما نقش فعالانه در مشاهده داریم. چنین نیست که مثل یک نگاتیو عکاسی، هر آنچه آن بیرون بوده را بیکموکسر به داخل راه دهیم بلکه این وسط خودمان فیلترهایی داریم که موجب میشود نتیجهی مشاهده، دقیقاً آنچه آن بیرون بوده نباشد. پس نتیجهی این حرف این شد که نظریات ما (باورها، پیشپنداشتها، انتظارات، تمایلات، تمنّیات و ...) روی مشاهدهی ما تأثیر میگذارند و مشاهدات ما را میسازند. بنابراین ما چیزی به اسم مشاهدهی خام و خالص و دقیق نداریم. وقتی چیزی را میبینیم، آن را دقیقاً آنطوری که هست نمیبینیم یا حداقل نمیتوانیم مطمئن شویم که آن را آنطوری که واقعآً هست میبینیم. برای این ادعا انواع و اقسام دلایل و مثالها اقامه شده که اینجا جایش نیست. این یک نقد بود به مشاهده و بهطور کلی به منبع حس. نتیجه این شد که منبع حس منبع کاملاً قابل اطمینان و یقینآوری نیست.
حالا برویم سراغ منبع عقل یا استدلال. البته میدانم که عقل خیلی وسیعتر از استدلال است ولی آنچه که معمولاً ادعا میشود که یقینآور است همان استدلال یا استنتاج (قیاس) است. نشان دادن یقینآور نبودن استقراء و ... که آسان است. اینجا هم یکی از نقدهایی که شده، این است که استدلال هیچگاه به پایان نمیرسد. میدانیم که در هر استدلال دو تا مقدمه لازم است و فرض میشود که این دو مقدمه صادق است. حالا این سؤال پیش میآید که چطور میشود اثبات کرد که مقدمهها صادق است؟ دو راه بیشتر نداریم. یا اینکه مقدمه از بدیهیات باشد، و دوم اینکه برای صدق مقدمه، باز هم استدلالی انجام دهیم.
منتقدان ضربهی اساسی را اینجا میزنند که میگویند چیزی به اسم بدیهیات وجود ندارد. آنها نشان میدهند که آنچه در منطق ارسطویی مجرّبات، اولیّات، مسلّمات و ... خوانده میشود هیچکدام بدیهی نیستند؛ یعنی صدقشان بدیهی نیست و میشود دربارهاش چند و چون کرد. پس برای اثبات صدق اینگونه قضایا هم باید استدلال و قیاس راه بیاندازیم. گفتیم که برای اثبات صدق هر مقدمه، یا باید به بدیهیات متوسل شویم و یا به استدلال. بدیهیات که گفتند نداریم، پس باید فقط به استدلال متوسل شویم. پس برای هر استدلال، دو قضیه میخواهیم و برای نشان دادن صدق این قضایا دو استدلال دیگر میخواهیم. حالا در این استدلالهای دیگر، هر کدام دو قضیه وجود دارد، که باید برای اثبات صدقشان دوباره استدلالهای دیگری بچینیم و ... . اینجا به تسلسل میخوریم، پس لاجرم باید در جایی بایستیم و چیزی را صادق فرض کنیم. چون صدق فرض ما ثابت نشده، پس نتیجه میگیریم که استدلال نمیتواند صدق قضیهای را ثابت کند.
بحثم را جمعبندی میکنم: گفتیم که معرفت بنا به تعریف صادق (مطابق با واقع) است. برای احراز صدق یک باور، دو منبع داریم: ادراکات حسی و استدلال. چون مشاهدات ما گرانبار از نظریات است، نمیتوانیم از مطابقت ادراکات حسی با جهان خارجی مطمئن شویم. از طرف دیگر، استدلال هم هیچگاه نمیتواند چیزی را بهطور قطعی و یقینی ثابت کند. پس ما نمیتوانیم از صدق هیچ باوری بهطور صد در صد حرف بزنیم. البته ممکن است که در نفس الامر ما باورهای صادق زیادی داشته باشیم ولی هیچگاه نمیتوانیم به یقین ثابت کنیم که فلان باور صادق است. به همین دلیل، ما نمیتوانیم ادعا کنیم که به معرفت حقیقی دست یافتهایم. البته ادعا این نیست که همهی معرفتهای ما کاذب است. بلکه ادعا این است که ما نمیدانیم کدام معرفتهایمان صادق است. ولی آیا نتیجهی این بحث این میشود که باید از همهی معرفتهایمان دست بکشیم؟ خیر، ما با همین معرفتهایی که داریم (هرچند خطاپذیر) کارمان راه میافتد و در حد خودمان شناخت قابل قبولی از جهان پیدا میکنیم.